罗钦顺，字允升，号整庵，生于1465年（明宪宗戍化元年），卒于1547年（明世宗嘉靖二十六年），江西泰和人。专攻程朱理学，认为“理即是气之理”，“理须就气上认取，然认气为理便不是”。在哲学上，他跟当时流行的陆王心学的主观唯心主义作了坚决的斗争，并批判地改造了程朱学派的“理一分殊”的学说，建立了自己的唯物主义思想体系。力主程朱格物功夫，“欲见得此理分明，非用程朱格物功夫不可……所贵夫格物者，正要见得天人物我原是一理，故能尽其性，则能尽人之性，尽物之性”。其教育要旨乃归于理学教育纲领“穷天理，灭人欲”，认为当去者不去，当存者必不能存，人欲肆而天理灭矣。

罗钦顺的主要哲学著作有《困知记》一书。

他曾任南京太常寺少卿、南京吏部右侍郎、左侍郎、南京吏部尚书等职，是一位明中期的进步的唯物主义思想家。在政治上，他反对权门势力的横征暴敛。同时，他还主张要随时变法，认为“法有当变者。不可不变，不变即无由致治”。

一、“理只是气之理”

他援引张载的话说：“《正蒙》有云：阴阳之气，循环迭至，聚散相荡，升降相求，纲组相揉。盖相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈伸无方，运行不息，莫或使之。”并且认为张载的“此段议论最精”。这即是说，气是自身永远处于运动之中的，并不要求什么“主使者”。这就给予了一切神创说以有力的批判，坚持了气一元论的唯物主义的思想。

罗钦顺不仅继承了张载气一元论的思想，而且还批判地改造了程朱理学的“理一分殊”的学说，从而丰富了自己的唯物主义思想内容。

“理一分殊”的学说本来是程、朱剽窃和发挥佛教华严宗的四法界说，与禅宗的“一法遍含一切法，一月普现一切月”的神秘主义思想的一个唯心主义命题。程、朱认为，宇宙中有一个独一无二的最高的精神实体“理”的存在，这个理也叫做“太极”，这就叫“理一”；而每一个具体事物的理，都是这一最高的“理”不同的表现，这就叫“分殊”。这正如朱熹所说：“万物皆有此理，理皆同出一源，但所居之位不同，则其理之用不一……物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。”

这是把最高的精神实体理当做世界的本原，当做万事万物的根据的一种客观唯心论的胡诌。罗钦顺改造了这一理论，用朴素唯物主义气一元论重新解释了“理一分殊”这一命题，使得改造过了的“理一分殊”的学说成了他唯物主义思想体系里的一个重要的组成部分。罗钦顺首先是把程、朱所宣扬的高高在上的理（太极）从天上拉下来，使它还原到物质世界里面，使之成为只是气的理，然后再来解释“理一分殊”的这一命题的。他说：“盖人物之生，受气之初，其理惟一；成形之后，其分则殊；其分则殊，莫非自然之理；其理之一，常在分殊之中，此所以为性命之妙也。”

理气关系问题是宋明道学所讨论的一个哲学根本问题。罗钦顺自称是程朱理学的后学者，标榜自己在理气关系问题上的思想是来源于二程、朱熹的。其实，他的哲学思想表面上虽说没有与程、朱唯心主义理学作公开的决裂，实质上他却是我国古代朴素唯物论的传统，即气一元论哲学的直接继承和发挥者。

他与张载一样，把物质性的气当做是世界最初的本原。他说：“盖通天地，亘古今，无非一气而已。”又说：“人物之生，本同一气。”这就是说，气是永恒存在的，人与物都是“气聚而生”的，世界是物质的、客观存在的。同时，他也同意张载在《正蒙》中所讲的气是永恒运动的思想。

在与理气关系问题有关的道器问题上，罗钦顺也反对程朱把道器两者截然划分为两物的观点，认为道即是器（具体事物）的道，并不能在器外还有什么独立的道存在。所以他说：“夫器外无道，道外无器，所谓器亦道，道亦器也，而顾可二之乎？”

这即是说，世界上不论是物还是人，都是禀受物质性的气而生的，就这点来说，理都是一气变化的理，其理是唯一的，所以叫“理一”；然而“成形之后，其分则殊”，即成形之后每一个具体事物运动的规律或特性，其表现又是各不相同的，这就叫做“分殊”。罗钦顺则坚决地反对把理气判为二物，认为“理一”即存在于具体的事物“分殊”之中，“所谓理一者，须就分殊见得来，方是真切”。而“理一”与“分殊”的关系又是怎样呢？二程、朱熹把“理一”说成是独立于任何具体事物之上的一个绝对精神存在物，这完全是客观唯心论的说法。

在这里，他已经接触到了一般与个别（或特殊）的辩证关系：一般是不能脱离个别而存在的，一般即存在于个别之中。他认为，具有普遍意义的一般规律是不能脱离具体事物而独立存在的，它存在于具体事物之中，这是坚持了理气关系问题上的唯物主义思想的。“理一分殊”这一命题经过罗钦顺的唯物主义改造，就与程、朱所坚持的唯心主义路线形成了鲜明的对立。虽说他仍然自称是程朱学派的后学者，实际上他已经背叛了程朱的唯心论，而转向唯物论了。

由此可见，在道器问题上，罗钦顺也是不同意程朱的唯心论，而是坚持了唯物主义的。

二、罗钦顺的人性论

罗钦顺多次讲道“盖心性至为难明，是以多误”，认为心性的问题是哲学上的一个难题。这里的心指知觉、思维等人的认识活动而言；性指人的本性问题而讲的。

这两个问题，尤其是所谓人性问题，本来就是在马克思主义哲学产生以前不可能予以正确解决的问题。因此，罗钦顺也不例外，他在人性问题上，虽说也提出了许多合理的思想，然而同时也夹杂了很多唯心主义的东西，对此我们必须进行具体的分析。

罗钦顺的人性论又是与他的认识论思想密不可分的。在认识论上，他一方面坚持了自己的朴素唯物主义的观点，承认有外界客观世界的存在，反对那种把天地人物皆当做“吾性量之中物”的主观唯心论的观点，并认为事物都是有着自己的客观运动规律的，不能把事物的规律（理）看成是人安排而出的结果。这些都是他在认识论上所坚持的唯物主义思想。

然而，另一方面，他又深受程朱思想的影响，同意“性即理”的说法，并且认为心是“理之存主处”，人心中之理也就是天地万物之理，两者是一个东西，这是因为罗钦顺认为天地人物之性，皆是禀赋于同一气之理，虽说它们各自表现不同，然而都是一理相通的。所以，罗钦顺说：“事物之理与吾心之理一而已矣，不然何谓一以贯之，何谓合内外之道。”

又说：“天人物我所以通贯为一，只是此理而已，如一线之贯万珠，提起便都在掌握，故尽己之性，便能尽人物之性。”这就是说，万物之理用不着到万物中去寻求，只要尽自己的性，就能掌握鸟兽、草木、金石乃至天地、万物的性了。这又与朱熹所鼓吹的“必包万理”、“万理具于一心”的唯心论在本质上也就没有多大差别了。

在这里，罗钦顺不了解人们心中的理所以能符合事物的理，正由于心中的理是客观事物的理在头脑中的正确反映。不了解反映论也就不能在认识论上坚持唯物论。罗钦顺在认识论上之所以陷入唯心论，就在于他在人性论上，主张先天的道德观念说，为了论证封建道德的永恒性，妄图把封建道德观念说成是人性固有的自然属性，这就不能不在认识论上抛弃反映论而陷入唯心论。

罗钦顺认为，必须首先区分心与性两者的不同，不能把它们混为一谈。他说：“心者，人之神明；性者，人之生理。”罗钦顺又认为，人的知觉作用（心）是可以千变万化的，随着感应的不同而不同，所以他又把人心叫做“情”；性则是人、物成形之后的定理，是不能随着感应而变化的，所以他援用了程、朱的说法，认为性即是理。那么心与性之间是怎样的关系呢？他认为，它们两者之间是有着密切不可分割的联系的。他说：“谓之两物又非两物，谓之一物又非一物；除却心即无性，除却性即无心；惟就一物中分判得两物出来，方可谓之知性。”心性两者虽说不同，但又并不是两物，而是一物的两个方面。即都是人的一个心的两个方面。他认为，一个人的心体、用两方面：体就是性，是心的根本，所以又可把它称作“道心”；用就是心的知觉灵敏的作用，也可叫做“人心”，由于它随物而感应，所以又可把它叫做“情”。概括起来，罗钦顺的结论是：“道心，性也。人心，情也。心一也，而两言之者，动静之分，体用之别也。”

依他看来，既然不论人还是物都是同秉气而生，那么也就必然都是同秉气之理而为性的。所以他说：人、物都是“同一阴阳之气以成形，同一阴阳之理以为性”。这即是说性的产生皆来源于气之理。然而既已成形之后，事物的性又不得不殊，所以人有人的性，物有物的性。人性的具体内容又是什么呢？罗钦顺说：“性之理广而已，名其德则有四焉。以共浑然无间也，名之曰：仁；以其灿然有条也，名之曰：礼；以其截然有止也，名之曰：义；以其判然有别也，名之曰：智。凡事灿然、截然、判然者，皆出于浑然之中？此仁之所以包四海，而为性之全体也。”

既然气质之性也就是天命之性，人性是秉一气之理而成的，所以罗钦顺认为“人性皆善”，是无所谓恶的，而人的生理则是人的天性，也是没有什么恶的。因此，他说：“《乐记》人生而静，天之性也，感物而动，性之欲也。……夫人之有欲，固同出于天，盖有必然而不容已，且有当然而不可易者。于其所不容已者，而皆合乎当然之则，夫安往而非善乎！”夫欲出自人的本性，本来是“未可谓之恶”的。

但是，在人性论上，他与程朱理学还是有所不同。程、朱把人性分成天命之性与气质之性两种，认为，天命之性来源于天理，天理是至善的，所以天命之性也是至善的；气质之性则来源于气，气有清浊昏明，所以气质之性有善有恶，“禀其清明之气，而无物欲之累”，就能成为圣人，“禀其昏浊之气，又为物欲之所蔽”，就成愚、不肖。所以只有改变气质，克去人欲，复存天理，才能恢复至善的本性。罗钦顺则反对这一伪善的说教。他从唯物主义的气一元论出发，认为，既然人人都是秉“同一阴阳之气以成形，同一阴阳之理以为性”，因此性都是来源于同一气之理的，也就没有什么天命之性与气质之性的区别。

为什么又有恶的东西产生呢？在罗钦顺看来，这是由于人们对自己的生理不能加以节制的缘故。所以他说：“其为善为恶，系于有节与无节尔。”如果谁“恣情纵欲而不知反”，那他就作恶了。因此恶与不恶并不是有无人欲的结果，只要是“合乎当然之则”的，即合理的人欲是不会产生恶的。这就与宋明道学家的观点明显地对立了起来，这在当时来说，是有进步意义的。

三、对陆王心学的批判

罗钦顺对禅宗的顿悟学说加以了抨击。他指责这一荒谬的思想说：“彼禅学者惟以顿悟为主，必欲扫除意见，屏息思虑，将四方八面路关一齐塞住，使其心更无一线可通，牢关固闭，以冀其一旦忽然而有省，终其所见，不过灵觉之光景而已，性命之理实未尝有见也。”

闭目塞听、摒弃一切感觉与思虑，希求其“忽然有省”的所谓顿悟的大觉，其实是一无所知，“终其所见”也不过是自己的灵觉而已，对于真正的事物的道理是毫无知识的。这是对神秘主义、直觉主义的顿悟说的一个有力的揭露与批判，佛教所宣扬的顿悟说确实就是一种摒绝一切知识的蒙昧主义而已。

罗钦顺的反佛教斗争，在当时来说，确实是比较积极的。所以前人在评论他的反佛斗争时说：“先生（指罗钦顺）于禅学尤极探讨，发其所以不同之故，自唐以来，排斥佛氏，未有若是之明且悉者。”

在这里，罗钦顺指出王守仁把事物的理说成是“致吾心之良知于事事物物”的结果，这就犯了把道理看做全是人安排的，事物本身没有规律的错误。