王夫之，字而农，号涢斋，别号一壶道人，湖南衡阳人，汉族。生于1619年（明神宗万历四十七年），死于1692年（清康熙三十一年），湖南衡阳人。晚年居衡阳之石船山，世称“船山先生”。明末清初杰出的思想家、哲学家，与方以智、顾炎武、黄宗羲同称明末四大学者。王夫之学问渊博，对天文、历法、数学、地理学等均有研究，尤精于经学、史学、文学。

王夫之著书极多，后人编为《船山遗书》，在哲学上最重要的是《周易外传》、《尚书引义》、《诗广传》、《读四书大全说》、《张子正蒙注》、《思问录》、《黄书》、《噩梦》、《俟解》、《续春秋左氏传博议》、《读通鉴论》、《宋论》等。

王夫之出身于中小地主阶级，他基本上是地主阶级革新派。他反对豪强大地主的特权，曾经多次指斥豪强大地主对于农民的残酷迫害。他说：“豪强兼并之家，皆能渔猎小民而使之流离失所。”贯穿于王夫之思想中的最显著的特点是反对民族压迫和对于各派唯心主义的严肃批判精神。

一、“气者理之依”的宇宙观

他对于历史上祸国殃民的暴君污吏，对于古代老庄的唯心主义，对于古代法家韩非学说中敌视人民的方面，对于汉代的“天人感应”论的宗教迷信，对于佛教的一切唯心的荒谬理论，对于程朱学派及陆王学派的道学唯心主义体系，都进行了比较深刻的解剖和尖锐的驳斥。王夫之是明清之际的重要的思想家，他的哲学思想可以说达到了中国古代朴素唯物主义的高峰。

王夫之特别推崇张载，他继承并发展了张载的气一元论的唯物主义学说。他认为，气是世界的唯一的实体，所谓理乃是气的内在的规律，是依凭于气的；气是有理的，然而没有离开气而自己存在的理。

张载肯定了物质不灭，认为气是永恒的，不可能消灭的。王夫之继承了张载的物质不灭论，更作了进一步的发挥。他说：“以天运物象言之，春夏为生为来为伸，秋冬为杀为往为屈，而秋冬生气潜藏于地中，枝叶槁而根本固荣，则非秋冬之一消灭而更无余也。”意思是说，从自然的变化来讲，春夏是生是来，秋冬是杀是往，然而秋冬是生气潜藏于地中，草木的枝叶虽然枯槁了，但它的根本还是充满着生命力的，并非秋冬一次消灭就什么也没有了。春夏固然是万物昌茂，秋冬却非消灭无余。

他更举例说，一车柴草烧完了，但火焰、烟气、灰烬等，属木的仍归木，属水的仍归水，属土的仍归土，不过很细微，人们看不见罢了。水银见火就飞，不知飞到哪里，而终究是归于地上。有形的东西都消灭不了，何况那看不见的细微物质呢？于是，他得出结论说：“故曰往来，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生灭。”即只能讲往来、屈伸、聚散、幽明（隐显），而不能讲生灭。物质本身是不生不灭的。

但王夫之的唯物主义也还是不彻底的。王夫之批判程朱的客观唯心主义，取得了很大的成就，但是他对程朱的批判有时还不彻底。程朱以理为最高范畴，认为“天者理也”。王夫之曾加以批判说：“天者固积气者也……故可云天者理之所自出，而不可云天一理也。”天是积气，只能讲天是理之所从出，还不能说天就是理，这里他坚持了唯物主义。但是，他又在《读四书大全说》卷十里，承认了气有善恶论，说春夏秋冬四气具有仁、义、礼、智的性质，这是对唯心主义的让步。

虽然如此，他对于程朱学派的批判基本上是有力的、深刻的，达到了以前思想家所没有达到的高峰。

他说：“天人之蕴，一气而已。”这是说，自然世界和人类的实际内容只是气，气即物质存在。他又说：“气外更无虚托孤立之理也。”“天下岂别有所谓理，气得其理之谓理也。气原是有理底。尽天地之间，无不是气，即无不是理也。”

他肯定理在气中，理依凭于气，“气者，理之依也”，没有离开气而独立存在的理。

王夫之提出“天下惟器”的学说。所谓器就是具体的东西。“天下惟器”就是说世界上只有具体的东西是实际存在的。他说：“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。无其道则无其器，人类能言之；虽然，苟有其器矣，岂患无道哉？……无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。”

所谓道指理而言，即是事物的规律；所谓器就是具体的物件。器就是个别，亦即特殊；道就是一般，亦即普遍。“一般只能在个别中存在，只能通过个别而存在。”

王夫之讲“天下惟器”，就是讲一般不能离开个别而存在。所以他说，道是器的道，器却不能说是道的器。人们都会讲，没有那道，就没有那器。其实，如果有了器，还怕没有道吗？可是人们却很少讲，没有器就没有那道。然而，这却是实实在在的情况。

王夫之更谈到“有无”问题，认为所谓无只是相对的无，没有绝对的无。他说：“言无者激于言有者而破除之也，就言有者之所谓有而谓无其有也。天下果何者而可谓之无哉？言龟无毛，言犬也，非言龟也；言兔无角，言麇也，非言兔也。”

这是说，谈无的命题只是对于谈有的命题的否定，就谈有的命题所谓有而加以否认。天下果真有什么东西可以叫做无吗，比如说龟无毛，只是说犬有毛，说龟和犬不同；说兔无角，只是说鹿有角，说兔和鹿不同。所谓无乃是对于有而言的，乃是对于一种特定的有加以否定而已。王夫之用这一观点批判了唯心主义者所谓的绝对的无，这也是对于张载学说的发挥。

王夫之认为，客观存在的物质世界是无穷无尽的，而这无穷无尽的物质世界具有不依人的意志而转移的客观规律。王夫之更提出“诚”的观念来表示具有客观规律的客观实在。他说：“诚也者，实也，实有之，固有之也。……若夫水之固润固下，火之固炎固上也。”

物质世界是客观实在，其中一切事物都有其固有的规律，有其固有的性质，如水的本性是“润下”，火的本性是“炎上”，确实如此，这就是诚。又如：“诚者则天之道也。二气之运行，健诚乎健，而顺诚乎顺；五行之变化，生诚乎生，而成诚乎成。”

阳气是刚健的，确实是刚健；阴气是柔顺的，确实是柔顺。阴阳五行生成万物，万物确实是生成了，这也就是诚。物质世界是客观实在的，有其客观的变化过程，是人类共同认识的共同世界。所以说：“夫诚者实有者也，前有所始，后有所终也。实有者，天下之公有也，有目所共见，有耳所共闻也。”

这里，所谓诚有两层意义，一指实在性，表示世界是不以人的意志为转移的客观实在；二指规律性，表示这客观实在的世界有其固有的不以人的意志为转移的客观规律。王夫之强调诚是一个最高的完备的观念，他说：“说到一个诚字，是极顶字，更无一字可以代释。”

诚的观念是《中庸》以来唯心主义中的一个重要观念，王夫之给它以唯物主义的解释，作为他的唯物主义体系的一个重要范畴。这种把唯心主义的概念和范畴作唯物主义的解释是非常重要的，是唯物主义和唯心主义斗争的表现形式之一。

二、“日新之化”的辩证思想

王夫之认为，天地万物都是时时刻刻变化更新的。

王夫之认为，一切对立面都不是绝对对立的，而是相互转化相互包含的。他说：“天下有截然分析而必相对待之物乎？求之于天地，无有此也；求之于万物，无有此也。”

他举出天地、进退、存亡等例证说：“天尊乎上，而天入地中，无深不察；地卑于下，而地升天际，无高不彻，其界不可得而剖也。进极于进，退者以进；退极于退，进者以退。有必于存，邃古之存不留于今日；亡必于亡，今者所亡不绝于将来，其局不可得而定也。”这是说，天在上地在下，而天气入于地中，地气上升天际，没有截然的界限。进可转化为退，退可转化为进；远古的存在已经消亡了，而消亡的东西并非完全地绝灭，其分界也是不能固定的。形而上学认为对立是绝对的，彼此不能转化，王夫之给以有力的批判。

王夫之还讨论了物极必反的问题。他认为，事物固然是发展到极度然后才转到反面的，但事物发展到物极必反以前，并不是不动的，而是也在变化着的，不能把动与静绝对地割裂开来。

他说：“方动即静，方静旋动。静即含动，动不舍静。……待动之极而后静，待静之极而后动，其极也唯恐不甚，其反也厚集而怒报之……两间日构而未有宁矣。此殆以细人之衷测道者与！”

动了就会静，静了就会动，如果必须等到动极才静，等到静极才动，这样，极就唯恐它不过，那反过来也就是大大积聚了力量而进行过分的报复。那么，天地之间就日日斗争，没有宁息了。他认为，这大概是以狭窄的心情去推测真理的结果吧，变化的情况是复杂的，动与静的关系是辩证的。

他说：“天地之德不易，而天地之化日新。”天地的本性不改，天地的变化日新。今天的风雷不是昨天的风雷，所以知道今天的日月不是昨天的日月，不过形象相同罢了。由此可以推知今天的身体也不是昨天的身体，不过是昨天与今天的感觉相同罢了。他更广泛地举例来说明：江河的水，古今一样，但今水不就是古水。灯烛的光，昨今一样，但今火不就是昨火。水火变化切近，所以比较容易了解，日月变化遥远，所以难于觉察罢了。同样，指甲和头发每天生出新的，这是人们所了解的，然而肌肉也是每天在生出新的来，人们却没有觉察到。所以，他说：“人见形之不变，而不知其质之已迁，则疑今兹之日月为邃古之日月，今兹之肌肉为初生之肌肉，恶足以语日新之化哉？”

人们只看见形象不变，而不知道它内部质体已经改变了，竟认为现在的日月就是远古的日月，现在的肌肉就是初生的肌肉，这样怎么能跟他谈日新的变化道理呢？他这样深刻地说明了事物的变化，坚决驳斥了形而上学的静止观点。