柳宗元认为，宋人杀君可以以晋之盟主的地位去讨伐，但说这是什么“天刑”、“天罚”那就没有道理了，因为“古之杀夺有大于宋人者，而寿考佚乐不可胜道，天之诛何如也”？特别值得注意的是，柳宗元在批判“天人感应”有神论中接触到这种思想产生的某些原因。他认为，求之于神的原因是由于人们感到自己的力量不足，如果人们有力量解决这个问题，那就不会求之于神，而求于人就行了。他说：“力足者取乎人，力不足者取乎神。”

这一思想在柳宗元那里还没有展开，而在刘禹锡的《天论》中就展开了。柳宗元之所以看重人的力量，而否定有意志的“天”，表明庶族地主相信自己的力量，并希望能靠自己的力量去战胜鼓吹“君权神授”、“天人感应”的门阀世族旧势力。当然，柳宗元在这方面也有着历史的和阶级的局限。他反对有神论，但是却认为祭祀仍然是必要的，占卜有时也是可用的，这些可以教化于民，使老百姓安分守己，不做犯上作乱之事。他说“夫祀，先王所以佐教也，未必神之”，“卜者……圣人之用也，盖以驱陋民也，非恒用而征信矣”。

柳宗元的这一思想包含着若干朴素辩证法的因素，把世界万物的变化看成是自身运动的结果。他在回答《天问》“阴阳三合，何本何化”时说：“合焉者三，一以统同。吁炎吹冷，交错而动。”

这就是说，表面上看来有个什么东西使阴阳合为第三者，而实际上是一中有二；自然的运动（吁吹）并不赖有一个本始的东西来助成变化，而只是由于对立物的交错而发展。柳宗元这里明确肯定阴阳二气之外没有其他神秘的动力，它们参错相合而为一；阴阳二气本身的运动“吁炎吹冷”的相反相成的作用，就是它们“交错而功”的内在根源。柳宗元把运动的主体归结为“元气”本身对立物“交错”的作用，这对唯物主义是一个发展。

当然，柳宗元的元气一元论的唯物主义仍然是朴素的唯物主义，有它很大的局限性的。对很多问题的解答不是也不可能是根据科学的结论得来的，而往往是依据古代传说性的知识来解答的。

四、“天与人交相胜”

刘禹锡字梦得，生于772年（唐代宗大历七年），死于842年（唐武宗会昌二年），他的著作编为《刘宾客集》，主要的哲学著作是其中的《天论》三篇。

刘禹锡的自然观是唯物主义的，他所著的《天论》，在柳宗元《天说》的基础上进一步发展了唯物主义观点。

《天论》的重点在于批判“天人感应”，明“天人之分”，阐发他提出的一个重要论点，即“天与人交相胜”。这可以说是对荀子“制天命而用之”思想的发展。从刘禹锡的《天论》是建立在对“天”的唯物主义解释方面来看，他的哲学确实是对柳宗元的解释和补充，但从《天论》整个的要点看，则应说是对柳宗元学说的发展。

柳宗元在他的《答刘禹锡天论书》中说：“其归要曰：非天预乎人也。凡子之论，乃吾天说传疏耳，无异道焉。”意思就是说，刘禹锡的《天论》的要点是讲“天”不能干预人事，这个论点是对他的《天说》的解释和补充。下面根据《天论》，对刘禹锡的唯物主义思想作一些分析。

《天论》中一开始就指出：“大凡入形器者，皆有能有不能。天，有形之大者也；人，动物之尤者也。”这可以说是他的唯物主义自然观的基本前提。它明确地把“天”规定为“有形之大者也”，而强调它无意识，无目的的特性；那么，刘禹锡的《天论》中则把“天”作为“有形之大者”，用以从总体的、基本的方面去概括自然界的特性，反映自然界的规律性。至于刘禹锡对“人”的解释，则是认为“人”是动物发展的最高阶段。这只是说“人”在世界万物中有它的特殊地位，而不是说“人”和其他世界万物完全不同。

刘禹锡对“天”与“人”的论述，是以肯定世界万物都以一定的物质存在为其根本。《天论》下指出：“今夫人之有颜目耳鼻齿毛颐口，百骸之粹美者也，然而其本在乎肾肠心腑。天之有三光悬宇，万象之神明者也，然而其本在乎山川五行。”这话的意思是，人之所以有其容貌和感官这样一些精华的部分，其根本还是在于有身体；天之所以有日、月、星辰等变化多端的不可捉摸的现象，也是因为它有山河五行之气作为基础。

刘禹锡把世界万物都看成是从“气”产生，而分成若干种类，有植物，而后有动物，人则是动物中最有智慧的，能够掌握规律而作用于自然界。这当然不是建立在科学基础上的对物质世界的解释，但这样一个对植物、动物、人类的顺次叙述在当时也是难能可贵的。这显然是对荀子“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气，有生，有知，亦且有义”这一思想的继承和发挥。

刘禹锡把人解释为“倮虫之长”，这样就和“植类”、“动类”既联系起来，又区别开来，从都是“乘气而生”这方面看，是彼此联系的，互相同一的；从“人”作为“倮虫之长”又“为智最大，能执人理”方面看，又和自然界区别开来，对立起来，以至能“与天交胜”。这种思想实已包含着“天人交相胜”的思想基础。

刘禹锡特别抓住人之眼、目、口、鼻，天之三光神明来陈述他的唯物主义观点，这样就有力地堵塞了导致有神论的后路。他说：“以理揆之，万物一贯也。”一贯之理就在于：天之神明者以山川五行为本；人之粹美者以肾肠心腑为本；同样，万物也必然本乎一定的物质存在。很明显，既然“百骸之粹美者”、“万象之神明者”都是以“肾肠心腑”、“山川五行”为“本”，那么，也就意味着任何事物都是以一定的物质存在作为其存在的根据了。

一切事物，包括各种“神明者”、“粹美者”，都以一定的物质存在为基础。接着刘禹锡就明确提出整个世界存在的基础是物质的“气”，他用清浊二气的变化、阴阳二气的相互作用说明了万物的生成。特别是他还描绘了世界万物的生成过程，他说：“乘气而生，群分汇从；植类曰生，动类曰虫；倮虫之长，为智最大，能执人理，与天交胜。”

刘禹锡不仅肯定了事物的客观实在性，而且对事物的客观规律性有一定的认识。这种认识集中地表现在他对“数”和“势”的解释中。“数”和“势”本来也是“古已有之”的概念，不过刘禹锡给了它们一些新的含义，它们大体上相当于事物的规定性、规律性和必然联系等。如天之数在于“形恒圆而色恒青，周回可以度得，昼夜可以表候”，这就比较接近“规定性”的意义；天之势则在于“恒高而不卑，恒动而不已”，这就接近“规律性”的意义。至于舟行于水这类的情况，“夫物之合并，必有数存乎其间焉；数存，然后势形乎其间焉”，这里“数”和“势”又大约相当于规律性和必然性的意思。

刘禹锡对客观事物的规定性和规律性的认识还包含了下面两个方面的重要思想：一方面，他肯定“数”和“势”都是“附乎物而生，犹影响也”，这就是说，事物的规定性、规律性都是客观事物本身所具有的，以客观事物为基础；另一方面，他又肯定一切事物都不能“逃乎数，而越乎势”，这就是说客观事物都必有其一定的“规定性”、“规律性”，不能任意改变。刘禹锡的《天论》正是把对“数”和“势”的肯定和论述同对事物客观实在性的肯定和论述紧密地结合在一起的。他用“数”和“势”来解释事物的联系、变化的复杂情况，来解释人们对自然界的认识和掌握，从而否定了神秘的、有意志的“天”。这是对“天人感应”的更为深入细致的批判。

自然永远凭惜固有的特性，遵循其固有的规律，使万物生长变化，而不干预人世的治乱；人则运用其特殊的能力，从事各种自觉的活动，承受自然提供的条件，治理万物，而这又不是对自然变化本身的干预，对客观规律的改变。

从上述唯物主义的基本立场出发，刘禹锡提出了一个重要观点：“大凡入形器者，皆有能有不能。”这是“交相胜”思想赖以建立的直接基础。刘禹锡所谓“交相胜”的基本意思就是事物各有其特定的“能”，从而在其特定的“能”方面超胜其他事物。“天与人交相胜”的意思是“天”和“人”各有其特定的“功能”。“天”所“能”的，“人”不能；“人”所“能”的，“天”不能。天与人各有其超胜的方面。

“天人交相胜”的思想就在于：“天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。”

刘禹锡重视从主观作用和社会特性的意义上把握和论证人和自然界的对立，在《天论》中是相当明确的。“天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。”

这个分析天人对立所由开始的总论断，就是把对立的分野落脚在“法制”上。所谓“人能胜于天者，法也”，正是这个意思。当然刘禹锡没有也不可能真正认识人的社会本质，他只是抽象地朴素地觉察到人有社会的特性，即所谓“法制”、“是非”之类，使之和“天”区别开来。从这两类内容对举中可以看出，“天之能”的根本意义大体上就在于客观性和自然性，“人之能”则在于主观作用和社会特性。这不能不说是刘禹锡对古代朴素唯物主义的一个重要发展。

“天之能”和“人之能”各自包括相当丰富而复杂的内容。木坚金利的性质，阴阳生杀的功能，健壮衰老的变化等，这些都是自然的本性，自然界的功能。反之，春夏种植、秋冬收藏的能力，“义制强讦”、“礼分长幼”等作用，乃是人的主动的有意识的作为。

总体来说，“天恒执其所能以临乎下，非有预乎治乱云尔；人恒执其所能以仰乎天，非有预乎寒暑云尔”。这可以作为“天人交相胜”、“还相用”的总括说明。

五、对佛教的妥协

隋唐时期，佛教的势力很大，甚至可以说佛教唯心主义是当时最主要的统治思想。因此在当时反对佛教唯心主义的斗争是一个重大的课题。柳宗元和刘禹锡都没有直接批判过佛教唯心论，而且在他们的不少诗文中还表现了对佛教的赞美和信仰。

唐代佛教分成很多派别，其中的禅宗（特别是慧能一派）则是多少适应庶族地主反对门阀世族旧势力的要求，改造着佛教的理论，而柳宗元和刘禹锡所接近的正是这一派的佛教。他们企图在理论上调和传统的伦理道德观念和佛教的思想，甚至企图调和唯物主义与唯心主义的对立。在这一方面可以说是他们的唯物主义不彻底的表现，是他们向唯心主义妥协的表现。柳宗元、刘禹锡是唐代重要的唯物主义思想家，但他们在那种佛教充斥弥漫的社会中不能摆脱佛教的影响。柳宗元、刘禹锡和佛教的关系正说明了他们不但在政治上会妥协，而且在理论上也会向佛教唯心主义妥协。

唐中叶以后，佛教中最流行的是慧能一派的禅宗，这派禅宗的哲学发展成为极端的主观唯心主义、神秘主义、直觉主义。但是发展到极端，就会在其中产生破坏佛教的一种可能性。他们把世界上一切事情都看成是寻求解脱的“妙道”，认为一切事物中都体现了“真如”、“佛性”，“青青翠竹，尽是禅心；郁郁黄花，无非般若”。

柳宗元在《送僧浩初序》中曾说明他喜好佛教的原因，他说：“吾之所以嗜浮图之言以此。与其人游者，未必能通其言也。且凡为其道者，不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安者为多。吾病世之逐逐然唯印组为务以相轧也，则舍是其焉从？吾之好与浮图游以此。”这就是说，柳宗元喜好佛教是因为他对当时世袭门阀大官僚地主争权夺利十分不满，而对现实斗争采取消极对抗的“乐山水而嗜闲安”的态度。

刘禹锡在《大唐曹溪六祖大鉴禅师第二碑》中也对禅宗备加推崇，对慧能大加吹捧，说他是“同人者形，出人者智”，“能使学者，还其天识，如黑而迷，仰见斗极”。刘禹锡在这里宣传了唯心主义的先验论和唯心主义的历史观，比柳宗元犹有过之。

禅宗的一个作用是可能把“真如”融解在自然界和日常生活中，因而破坏了“真如”的超自然的神圣性，把“佛性”从“西方极乐世界”移植到人们心中，使“佛性”人性化，因而贬低了“佛性”的尊严；把“般若”的绝对超越性还俗为“运水搬柴”的生活琐事，因而模糊了宗教中世间与超世间的界限。这样就有可能向泛神论方面发展。看来柳宗元和刘禹锡对禅宗理论的理解就有泛神论的倾向。他们首先把“超现实”拉入“现实”之中，认为“体用”不二，必须在“用”中求“体”；其次认为所谓空无的基础是实有。